12月16日晚，由北京师范大学价值与文化研究中心、哲学学院、伦理学与道德教育研究所联合主办的“家哲学与家伦理”系列学术讲座第十一期——“18世纪英国道德情感主义哲学的核心线索及其当代转型”顺利举办。本次讲座由湖北大学哲学学院李家莲教授主讲，北京师范大学哲学学院伦理学与道德教育研究所所长田海平教授主持，清华大学马克思主义学院李义天教授、中国社会科学院大学哲学院李涛副教授担任评议人。讲座采取线上线下相结合的方式展开。

（主讲人：李家莲教授）

李家莲教授向同学们分享了最近的研究成果，讲座围绕十八世纪英国道德情感主义哲学的核心线索和当代转型展开。李家莲老师首先为大家梳理了这一核心线索即情感机制（mechanism of sentiments）一词的内涵和演变历程。情感机制源起于沙夫茨伯里伯爵三世，意指大自然治理万物的管治之道（oeconomy）在人类心灵中的代理机构即内感官，内感官由美的感官（sense of beauty）和道德感官（moral sense）组成。后来，弗兰西斯·哈奇森进一步剖析这两个感官概念的内在运行机制，认为道德感官有情感基础。心灵在感官机制面前是分裂的，既具有被动性，又具有主动性，后者表现在心灵对感官提供的概念进行加工、组合、综合和抽象。大卫·休谟在诸多著作中批评了沙夫茨伯里和哈奇森的两个感官概念。李家莲老师认为，休谟虽然抛弃了这一概念，但并未放弃对大自然治理万物的管治之道在人类心灵中的代理机构的探寻，取而代之以一个新的名词——同情机制。与对休谟的理解截然不同，亚当·斯密认为情感机制是一种受想象主导的同情。由此可见，即使在十八世纪的英国道德情感主义哲学内部，不同思想家对情感机制这一概念有不同的理解与命名方式。

其次，李家莲老师指出十八世纪英国道德情感主义者对被视为情感机制的道德感官和同情的理解是一种投射（projection）。她引用了约翰·迈克道威尔在《伦理学中的投射与真》（Projection and Truth in Ethics）的一段论述来说明投射：“当心灵专注于像休谟说的那样‘自我延伸’至外部世界时，就会发生投射”。投射是一个在价值哲学研究中容易掉落的陷阱。情感主义者们在理解情感机制这一核心概念时就掉入了“投射”这一陷阱。十八世纪英国道德情感主义者将他们各自心灵内部的理论偏好延伸到外部世界，每位思想家都有各自独特的理论偏好。例如，沙夫茨伯里用审美理解内感官，他的道德感官以审美为本性，将美的特征投射给了道德感官。哈奇森用仁爱为道德感官奠基，休谟用普遍视角约束同情机制，斯密是以投射为本性的同情。

然后，李家莲老师论述了以投射为本性的情感机制在十八世纪英国道德情感主义哲学中充当的两种功能。第一，基于不以既定道德判断原则为预制前提的道德赞同与不赞同讨论道德善与道德恶的判断，并为道德提供规范之源。第二，基于苦乐感讨论道德赞同与不赞同的情感反应。这一情感机制的研究也为以亚当·斯密为代表的英国古典政治经济学奠基，第一次以市场经济体制为人类现代社会奠定了最基本的秩序，这也是苏格兰启蒙学派的最大理论成就。

然而，以上两种功能在道德哲学领域是无效的，李家莲老师认为这是一次光辉而伟大的理论建设的失败。李老师通过引用历史上哲学家对沙夫茨伯里、哈奇森、休谟和斯密的批评，论证了十八世纪英国道德情感主义的这一失败。19世纪英国思想家詹姆士·马丁诺（James Martineau）曾将沙夫茨伯里的道德哲学称为“美学性的道德”。斯蒂芬·达沃尔（Stephen Darwall）也在《英国道德学家和内在“应该”1640-1740》中认为，沙夫茨伯里通过类比审美判断而讨论的道德判断是“一种想象或幻想性特征”，把道德判断等同于审美判断，本质上是让道德感官“在理性存在物的主导下分享理性创造的（道德）行为中的相同秩序”。哈奇森也同样面临诸多批评，除了武拉斯顿、斯洛特的批评之外，李家莲老师也在自己的研究论文《道德的情感之源》《情感的自然化》中展开批评，认为哈奇森的道德情感主义理论内部出现了严重的不一致，即作为道德基础的情感，与作为道德规范的原则的后果呈现较为明显的矛盾。斯洛特和菲利帕·福特批评了休谟，认为休谟始终在为同情机制寻求普遍视角的约束。人为美德即正义建立在受普遍利益感约束的基础上，但并未在自然美德中找到这一普遍基础。对于自然美德而言，引起道德赞同的原因不是同情，而是令自己或他人快乐和对自己或他人有用。显然，休谟在对人为美德和自然美德的基础理解上存在不平衡与分裂。斯密基于情感机制提出的对道德善恶的理解，即道德规范建立在同情基础上的合宜的观点，受到了来自吉尔伯特·艾略特和托马斯·里德的批评。休谟的同情的合宜建立在以共同的道德语境为基础，以想象为媒介产生的旁观者与当事人的情感的合宜。这是休谟道德赞同的表现形式。《道德情操论》在初版面世后，艾略特遂指出这种道德哲学中潜藏的问题是“如果良心反映的是社会态度，那么，它何以能不同于甚或高于大众的意见？”。斯密在1759年10月10日写给艾略特的书信中对艾略特的批评做出过回应，不仅如此，他还把这种回应反映在了第二版《道德情操论》的修订中。第二版《道德情操论》说，“良心的裁决在很大程度上源于大众意见自身的裁决”，实际上是对大众意见的妥协。托马斯·里德对斯密的批评主要有两点：其一，合宜建立在人与人之间的同情之乐或和谐一致之上，当道德依赖易变的情感而获得同情之乐时，就无法避免道德相对性；其二，基于同情之乐而获得合宜，存在着用美德的表象和幻影取代真正值得称赞的美德的倾向。二者都共同指向了斯密的合宜概念缺乏客观性这一共同本质。这种批评得到了当代思想家奥特森的回应，他认为，基于同情之乐而获得的合宜会导致道德判断失去客观性，使道德判断实际上仅只存有主体间的客观性。斯密在《道德情操论》第六版中对艾略特和里德的批评作出了回应：“我们努力像我们想象的任何其他公正而无偏的旁观者那样审查自己的行为。如果我们通过把自己置于他的处境中并完全彻底地了解了影响该处境的所有激情和动机，我们就能通过与这位假想的公正法官保持同情而赞同它。反之，我们就会体会到他的不赞同并谴责它。”但是李家莲老师认为，斯密并未从情感主义哲学内部回应这一批评。因为当斯密将假想的至高的旁观者引入他的学说的时候，违背了洛克在17世纪为英国经验主义学派确立的一个基本理论原则即批评先天观念论，同时，背离了整个学派对待斯多亚学派的基本态度。最后，李家莲老师认为，康德的有力批评使得整个学派开始了从18世纪中叶到20世纪中叶的长达两百年的沉默，在此期间未诞生一位该学派的代表性学者与著作。自康德之后批评的余波一直延伸到当代元伦理学，指出道德情感主义学派存在自然主义谬误的问题。到20世纪中叶以后，随着安斯库姆的道德哲学发展和美德伦理学的复兴，道德情感主义哲学重新受到重视。

十八世纪英国道德情感主义哲学基于不以任何道德判断原则为预置前提的道德赞同讨论道德善恶，但未能基于被称为道德感官和同情的情感机制为道德确立善恶标准和具有客观强制效力的规范原则。为了推动美德伦理学真正确立规范原则，就要重新恢复道德情感主义哲学的理论生命。为此，必须对前人以及当代的批评作出回应，从当代哲学语境中实现理论转型。李家莲老师认为斯洛特实现了十八世纪英国道德情感主义哲学的当代转型。斯洛特吸收当代心理学成果，用新名称——移情（empathy）取代了被称为道德感官和同情的情感机制。移情即直接感知他人的情感。当代心理学研究发现人的大脑之中存在镜像神经元，由此证明人可以直接感知他人情感。此外，C.D.巴特森的《利他主义问题》和马丁·霍夫曼的《移情和道德发展》均论证说，多种研究和实验都证明，在对他人培养真正的利他性关心或关怀的过程中，移情扮演着至关重要的角色。当代心理学对移情的理解产生了重要贡献。斯洛特对情感机制的理解也有重要贡献。他以承应（receptive/receptivity）代替投射，重新深入解释情感机制的内在运行原理。

李家莲老师将基于情感机制产生的新成果总结为如下两点。第一，在规范道德情感主义方面，道德赞同和不赞同的情感反应是温暖感和冷漠感，而非过去十八世纪情感主义哲学内部的共识即苦乐感。第二，在元伦理学情感主义方面，斯洛特重新分析了道德语言中的情感问题，认为道德语言不只是主观情感的表达，也具有规范性和客观性，可以通向规范原则。斯洛特通过改造克里普克的指称固定理论，证明情感机制的先天性和客观性。斯洛特从逻辑哲学的角度重新理解道德语言，改造元伦理学情感主义，重新理解道德善和道德恶，从而彻底避免了18世纪道德情感主义哲学面临的自然主义谬误的问题。李家莲老师认为斯洛特的这一改造非常成功，论证细致、深入，有力回应了康德对整个学派的批评。斯洛特这一论证产生了三大成果：其一，对道德善而言，证明了道德善的先天性与客观性；其二，证明了道德语言中的情感的客观性与相互联系性；其三，在道德情感主义哲学中完成了从“是”推演出“应当”的论证。李老师向我们介绍道，斯洛特认为他建立的规范情感主义哲学中的规范原则具有客观性和强制效力，自信可与康德哲学中的定言命令相比肩。

此外，斯洛特另一项理论成就，在于用中国哲学的阴阳概念理解情感机制的内在运行原理，以之为基础理解并构建规范原则。斯洛特建立了自己的阴阳体系，理论宣言是“更新阴与阳”。与中国哲学对阴阳的理解不同，他以一种抽象的方式进行理解。“阴”即receptive/receptivity，李家莲老师主张将其翻译为“承应”。因为“阴”一词本身承载着主动与被动双重含义，用“承”表达其被动性，用“应”表达其主动性。“阳”即directed purpose/impulsion/impulse，李老师主张将其翻译为“定向目的”或“冲力”。斯洛特的阴阳概念的提出，实现了从道德规范的情感本性到心灵的情感本性的证成，阴阳的功能在于衡量心灵功能正常与否的规范原则。如若心灵的承应和定向目的能够和谐地发挥作用，那么这个人就是正常人。斯洛特不断拓展情感主义哲学的地盘，实现了从道德情感主义到情感主义美德认识论、情感主义美德美学、情感主义逻辑哲学的拓展，最终目的在于推动道德情感主义演变成哲学情感主义，从根本上否定西方自柏拉图以来形成的理性主义传统。斯洛特认为，道德情感主义发展到一定阶段必须走向阴阳，借用中国哲学的阴阳概念和相互关系有利于推动道德情感主义的新发展。

李家莲老师介绍道斯洛特重新拟定了道德情感主义哲学与经验主义哲学的关系。斯洛特在《道德情感主义》一书中指出，自己的道德情感主义“跨越了经验主义的界限”，并给出结论，“在对情感主义进行辩护和论证时，不像休谟那样认为经验主义是一种综合性的哲学。认为我们的某些概念并不会依靠或借助（感官）经验而习得，因为当代道德情感主义要为乔姆斯基（Chomsky）或其他意义上的先天知识的可能性（或事实）留有一定空间。经验主义自然而然会全面接纳某种道德情感主义，而如果人们的主要目的是要论证道德情感主义，经验主义不管怎么说都不必讨价还价”。

李家莲老师十分赞赏斯洛特对情感机制的先天性和客观性的证成，认为他创新性地利用克里普克的指称固定理论和中国哲学的阴阳概念等不同的理论资源，取得了相当大的理论成果，尤其对于十八世纪的道德情感主义哲学家们而言取得了根本性的理论创新成果。李家莲老师的研究在此基础上，进一步完善斯洛特在规范道德情感主义和元伦理学情感主义中做出的独特理论贡献；致力于以心灵的情感本性为基础，将道德情感主义拓展到认识论、心灵哲学、逻辑学、美学等方方面面，最终发展成为哲学情感主义。最后，李家莲老师指出斯洛特的理论值得引起中国哲学界的重视。因为以斯洛特为代表的英美情感主义哲学与中国哲学思想具有天然的理论契合性，采用中西哲学对比的方式有利于实现当代中国哲学的理论创新。

（主持人：田海平教授）

主持人田海平教授对讲座进行简要总结，李家莲老师从斯洛特切入道德情感主义哲学的研究，不仅继承了元伦理学的传统、十八世纪英国道德哲学传统，还有中国哲学传统的阴阳概念。对于家哲学与家伦理而言，情感发生的基础对于家庭十分重要，“阴阳”更是事关男女、夫妇这个家庭的基本单元，因此李家莲老师这项研究是本系列讲座的重要构成部分。田海平老师认为道德情感主义是一个非常重要的传统，即使存在一定程度的失败，仍旧无法否认其在思想史上的巨大贡献。道德发生有无情感基础这一问题在西方理性主义传统，乃至当代现象学传统中一直被遮蔽。借助当代神经科学、脑科学、智能技术等进步的契机，以及心理学对镜像神经元的发现，道德情感主义在当代重获重视。田海平老师指出，李家莲老师的这场讲座向我们郑重提出了一个问题：当代道德哲学如何接过十八世纪英国道德情感主义哲学的遗产进行创造性研究。

（与谈人：李义天教授）

随后，清华大学马克思主义学院李义天教授进行评议。李义天老师首先简要区分了sentiment和emotion的不同译法与用法。Sentiment被翻译为情感，根据词根的sense来看，sentiment是一种心灵上的感受，是一种功能、官能。Emotion是建立在情感机制上的反馈和表现，通常翻译为情绪。“情绪”更为主观，在道德上不如“情感”严肃和高尚。李家莲老师谈论的18世纪的情感主义就是在讨论内在官能的道德意义，这种内在官能使得人们能够作出一种正确的道德善恶的判断。情感机制以仁爱为底色和基础，使得人能够根据快乐或痛苦、温暖或冷漠的感受，得出道德善恶的判断。此外，为保证这一仁爱的底色是有意义的、恰当的，还需设想一个公正的旁观者。当我们作出情感判断的时候，我们不仅受制于情感机制，也受制于对这件事的知觉和所涉及的人和我之间的关系。因此，李义天老师认为道德情感主义失败的原因不仅来自康德主义的冲击，而且是经验主义内部的一些跳跃和不确定因素。李义天老师对斯洛特对中国哲学中“阴阳”的套用持保留态度，认为receptivity和impulsion这个二元对偶式概念足以解释情感机制。

（与谈人：李涛副教授）

李涛副教授认为李家莲老师进行了非常专业和细致的研究，但是有些夸大康德对道德情感主义哲学批判的致命性，过分贬低十八世纪道德情感主义哲学，也夸大了斯洛特思想的成功性。十八世纪道德情感主义哲学不见得失败，因为功利主义继承了情感主义。李涛老师追溯了情感（passion/pathos）一词的古今之变，霍布斯和休谟在使用这一词时将其从原本希腊词的被动性意义变成主动性。这一灵魂机制在于意志，情感和意志的关系应当是现代早期哲学着力讨论的部分。在现代的灵魂图景中，情感的最内核是意志，发动了我们所有的行为。康德伦理学虽然作为一个理性伦理学很强大，但是不妨碍情感-意志成为现代人的本体。情感主义有其自己的贡献，功利主义用最大多数人的最大幸福来评判，仍然是作为一种欲望的满足的快乐，快乐是最基础的情感。所以康德也没有致命地将情感主义打倒。在李涛老师看来，现代性总是二元性，无论功利主义对情感主义有什么改造和变化，情感主义实际上搭载在功利主义之上，与义务论一同并行不悖地成为现代社会的主导思想。

在讲座的最后，李家莲老师对李义天老师和李涛老师的评议进行简要回应。十八世纪英国道德情感主义哲学排除了移情对象的相互关系、既定道德判断原则等预制前提，直接讨论道德赞同与不赞同的内在根据，以此为基础重新理解道德善恶，重新为道德制定规范原则。斯洛特遵循了这一理论起点，认为凡是有正常心理功能的人都能够使用承应和冲力这一情感机制，其理论体系之中有深刻的自我辩护和自我证成。对于李义天老师提出斯洛特使用中国哲学的阴阳概念的问题，李家莲老师认为斯洛特此举的目的在于找出一种新的融合之路。斯洛特看到当代西方哲学家们在欲望和认知问题上呈现两个截然不同的理论进路，他意在将伦理理性主义和伦理情感主义整合为一个新的以情感为本性的理论。斯洛特继承中国哲学中阴阳的关系，用以说明承应和冲力是像阴阳关系一样密不可分、和平互补的。其中，理性行为应以承应为优先地位，应以阴为基础，在此基础上发展出代表主动性的阳。此外，斯洛特的阴阳概念也提示出应对大自然有敬畏之情，人的自主性是有限的。针对李涛老师指出的情感主义的内容保留在后来的功利主义中这一问题，李家莲教授认同这一观点，但是坚持认为功利主义已经完全改头换面，因为面对情感规范的时候，两者的原则完全不同。由于时间的关系，这一论证未能详细展开。

随着本场讲座的完满结束，北京师范大学哲学学院“家哲学与家伦理”系列讲座落下帷幕。2023年“家哲学与家伦理”系列专题讲座共开展十一次活动，讲座涉及古今中西的不同文化和历史背景，呈现了家在人类社会中的复杂而多面的角色，为我们建立了一个跨文化、跨时空的对话平台，促使参与者更深入地思考家庭观念与伦理，进而拓展了我们对家庭这一社会基石的理解。主讲嘉宾与评议嘉宾系统而深度地揭示了古今中西的家庭观念和伦理原则，探讨了现代和当代社会中家庭伦理的挑战与变革，强调了家庭伦理在个体、社会和文化层面的重要性。感谢主讲嘉宾与评议人，他们都是在各自领域备受尊敬的专家。他们的深度学术造诣和对“家哲学与家伦理”的独到见解为这一系列讲座注入了生机，通过分享他们对古今中西家庭观念和伦理原则的深刻理解，为我们打开了通往不同文化和时空的思考之门。此系列讲座采用线上和线下相结合的方式，为校内外师生提供了丰富的学术盛宴，参与人数达三千余人。

2024年北京师范大学价值与文化研究中心、哲学学院伦理学与道德教育研究所还将继续开展系列讲座，敬请期待！