中国伦理学在这块文化的土壤上萌发、积淀，是有“根”有“本”的。它的根即是中国的文化与学术传统。它的本即是宇宙—人生的“一以贯之”的“道”。这个“根”与“本”是不可分离的。中国伦理学萌发既早，积淀也深。但也因其如此，它并未形成现代学术的学科形态一学科所具的“学科形态”，以大家都熟悉的方式，表达在对它的“目的”“对象”“方法”与理论体系的表述之中。20世纪形成的“人生哲学”是对于中国伦理学的一种表达形态，但不是契合于现代学科形态的表达形式。。然而这绝不等于我们必须抛弃它。相反，我们正是需要基于对它的“根”“本”的深入领悟，才能阐发它的适合现代学科形态的表达。

在20世纪的哲学家中，熊十力对阐发中国伦理学贡献尤著。他的《十力语要》《十力语要初续》《读经示要》《论学书札》《原儒》《体用论》《乾坤衍》等著作在深入阐发中国哲学的体用不二本义的同时，对中国伦理学的性质也做了专深的思考、研究与阐发，表达了非常丰富的思想，具有深远的理论意义。

02 中国伦理学的重要性质与基本精神

问：既然中国伦理学是总体地理解、领悟天—人、宇宙—人生的关系的，那么我们该怎样把两个听起来相距很远的旨趣结合起来，如何理解中国伦理学的重要性质，从而更好地指导我们恰当地生活呢？

答：这个问题非常重要。潜含于中国文化与学术传统并适合于它的伦理学的第一个重要性质是中国伦理学自身与中国哲学是一体而不分的。中国先贤的学问，读起来都是伦理学的，而思考起来则都是哲学的。

在与哲学的关系上，中国伦理学与古希腊伦理学不同。古希腊伦理学是古希腊哲学的一个分支，研究人和“与人有关”的问题，首先是与对人而言的善恶对错有关的问题。人被当作与自然事物不同的一个特别的对象西方哲学分“天”“人”为不同本体。熊十力说：“西哲总将宇宙人生割裂，谈宇宙实是要给物理世界以一个说明，而其为说鲜有从人生真性上反己体认得来。”（熊十力，2007年b，第12页），其他事物被归于自然（物理）学的研究范围。古希腊哲学又有一个研究一切事物的“那个‘是’”的“形而上学”。亚里士多德说哲学要有一个专门部分研究它。这样划分，物理学就被算作“形而上学”的基础的或准备的阶段。除了这两个部分，古希腊哲学还有一个专门研究证明与推理的正确方法的部分，称为逻辑学或知识论。古希腊哲学由这三个部分构成。伦理学被算作在纯粹思想的形而上学与纯粹知识的逻辑学之外的第三个知识部分，是知识的延伸，是前两种知识运用在属于人的“来自习惯的事物”上产生的知识。

中国伦理学不是中国哲学的一个部分，而是与它一体而不可分的。中国的古代经典，读起来都是伦理学的，基底都是哲学的。浸润于中国古学的传统，中国先哲把宇宙本体与人生本体看作同一个本体，而不视为两个不同的本体。中国伦理学、中国哲学所追究的、视为思考的最终根据的是这同一个宇宙人生本体。中国的伦理学、中国哲学都从这同一个本体开出，都是对宇宙人生本体的领悟与体认。

与中国哲学一样，中国伦理学研究人的习惯、习性都以可以领悟与体认的“天命之性”为根本参照；研究人的德性都以人的“性德”为根据，思考人的“智（理智、明智、智慧）”都以人的“性智”为本体。“天命之性”来自宇宙（天）本体，人皆有之。因循它健康发展的是人的刚健、充实、繁荣的生活，人的“成己成物”之道。由“天命之性”而来的“德”是“性德”，展现于人的刚健、充实、繁荣的生活。由“天命之性”而来的“智”是“性智”，即“良知”“本心”，展现于人明朗、澄明的心灵，刚健向上的精神与明睿之智。既然宇宙与人生的本体是同一个，我们从自身的“性德”“性智”便可证会宇宙的根本之理。

从这同一本体开出，中国伦理学也就与中国哲学是一体而不分的。“不分”是说“不分离”，即不是相互分离的不同部分。但两者又不可以说没有分别。因为哲学通彻宇宙人生本体而特就宇宙论立言，伦理学则通彻宇宙人生本体而特就人生论立言。然而这种“面向”上的区别不能上溯至“本体”或“第一原理”的区别，以致说一个是“形而上”的，另一个是“形而下”的。中国伦理学与中国哲学一样，都上本宇宙人生本体，是“形而上”的，又关切社会人生具体，是“形而下”的。

问：中国伦理学还有哪些独特性？这个“一体而不分”与“天人不二”又有何内在关联？

这种不以人生有与宇宙本体不同的自体的形而上学在哲学上、伦理学上具有一个非常重要的含义：最终本原根据既然是同一个，人返回自己的本心，就回到宇宙人生的本体，就可以“证会”或“体认”宇宙的真实、人生的真实熊十力说：“七十子相承之明训曰：善言天者，必有验于人。故善言天道者，必即人道而徵验之。”（熊十力，2009年a，第185页）张岱年说：“中国哲人的宇宙论实乃以不分内外物我天人为其根本见地。”（张岱年，第28页）。这两种真实似乎又是相互照应的。所以“观物生”可以“观我生”；所以君子有“民胞物与”，“为天地立心，为生民立命”的真实内心情怀；所以孟子以“诚”通说天之道和人之道。这是中国思想独特的把握宇宙整体、领悟天人一体之真实相的方式熊十力说：“吾生平主张哲学须归于证；求证必由修养，此东圣血脉也。然学者当未至证的境地时，其于宇宙人生根本问题，有触而求解决，必不能不极用思辨。思辨之极而终感与道为二也，则乃反求诸己而慎修以体之、涵养以发之，始知万化根源无须外觅。”（熊十力，2007年b，第8—9页）。

孔子发明天人不二之义，但是很少谈到它子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》），而将此义寓于“人能弘道，非道弘人”一句中。“道”在孔子那里是宇宙人生本体之称。“人能弘道，非道弘人”字面义是人能够弘大天道，但天并不弘大人道其字面义先贤各有解释。朱子以“人心有觉而道体无为”疏“人能弘道”义，以“道体无为”释“非道弘人”，似不得孔子本义。张载以“心能尽性”释“人能弘道”之义，得孔子义，以“性不知检其心”释“非道弘人”，似未得孔子义。熊十力的解释较贴近孔子本意：“人能体现大道，克治迷妄，自明自诚自强之功进一步，即道弘大一步，其功之进也无止境，道之弘大亦无止境”；然“人可以自逞迷妄而障蔽其固有之道。道虽不离乎此等人，而道究不能令此等人进于弘大”。（参见熊十力，2009年a，第184页）。但是它深含的意义真可说是无比丰富，难有彻解。熊十力在《原儒》《体用论》二书所疏三义可作为一种重要参照。

一义：天道即宇宙本体，是“万物人生之本”，“万德万理之端”——透彻物的本体、人的本体，推究人的元善与德，到其极处，那“于穆深远，无可诘其所由然”的，儒家称为天道，天道即宇宙本体。天道是万物所由出之大原。天道是人生之大原。人生与其所由生之大原不二。物禀于天道而有其生成，人禀之而具其德。天道即是万化万物万事所由出的最终原因。天道不独在，而在万物、人之中。物之理、人之德，皆本于天道。人与物的无限量的发展，都由其本体统含的无限量的可能而出。（参见熊十力，2009年a，第180页）

二义：“人得天而立”——德是立人之本。人不是无本而立的。这本就是天。人之所以生，得天而生；人之所以立，得天而立。人皆得天而生，但不是人人都得天而立。“得天”就是“求仁而得仁”。仁即本心。仁心是人本有，反己求之即得。仁心是德之源，以天为根。所以得仁即得天。所以说人得天而立。（参见熊十力，2009年b，第195—196页）

三义：“天待于人成”——天虽为万物的原因，却不是上帝，不是推动者。天“生而不有，为而不恃，长而不宰”。天道不离万物而独在。天“受成于万物”，“受成于人”，但于物与人之间，尤其“受成于人”。天有其理，而充之自人。天有其德，而体之在人。物自身之理不通于德，人自身之德则通于理。万物有理而不能自明，唯人能即物而明理而化裁万物。人自身之德与自身之智不可分离。所以人能以日进其自明自诚自强之功而弘大天道，能“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。万物之中唯有人能即物以穷理，返己以据德，以实现天道于己身，而成人道，立人极。因此而说，“天待于人成”。（参见熊十力，2009年a，第189—190页）

三义之中，第一义表明“天人不二”本义。以本心透彻物的本体、人的本体到其极处，即是那“于穆深远，无可诘其所由然”的“浑然全体流行”，即天道。本心这一智的直觉表明的是万物不是本虚而来，不是因缘而生；人也不是无本而来，更不能无本而立。万物与人都禀同一天道而来。万物与人的无限量的发展也都禀同一天道本体而来。所以，天道即是万物与人的本体，天人本一不二。

第二义“人得天而立”与第三义“天待于人成”则展开“天人不二”所含的深广意义的两个主要向度。这两个向度的意义都从第一义而来，又要彼此不做切割地来领悟。其一，求仁而得仁，即得宇宙人生本体之德，有如流水有源而不竭，草木有种而不绝，人生生活所以丰富无穷，充实而不可以已。（参见熊十力，2009年b，第195—196页）“得天而立”是“不二”的“天人”本体在本心中展示给人的可能性。但其二，“天人”本体却只在本心中展示给人这样的可能性，而并不帮助人得仁而立。立人道唯在“人之自成其能”，“人自成其能者，唯求仁得仁而已”（同上，第196页）。这并不是循环论证。因为本心能以其德通彻“所由成”与“所终成”的人道本一而不二之理。虽然万物与人都共享宇宙本体本原，但一物所含之理却不能由事物自明，而唯有人能即物穷理。但人却不是只用智穷理就可以追究宇宙人生本体的真实相的。人必须时时返回本心，发展其本心的纯然性智成为良知，并运用其良知于事物上，才可不离本体所具的理与德而把握其真实相。唯有人才有性智的运用与充盈，唯有人才有由纯然本心发用的性德，也唯有性德的充沛与自由发用，其充盈的性智也即良知才能“范围天地”“曲成万物”而不过不遗。由此可明，唯有人可以自力发展其本体之潜能，趋于自身的“大体”而开拓丰富，变化日新，丰富、创新其内部生活，遂能成就裁成辅相大业。

问：中国哲学、中国伦理学中的“本体”不同于西方，那应该怎样把握此“本体”的独特内涵呢？

答：本体的概念是中西方哲学都有的。正如熊十力所说，哲学是追究本体的。（参见熊十力，2009年c，第265页）古希腊哲学是这样，中国哲学也是这样，与中国哲学一体不分、同是从宇宙人生本体开出的中国伦理学也是这样。中西方对本体的把握的确既有同又有别，或既有别又有同。

中国伦理学与中国哲学所追究的宇宙人生本体，以中国古学的精神，就是包含一切事物的生化不息、永恒变动的大原。所有事物都是因为禀含这个大原而生生灭灭，生化不止。它是一切事物的本原，备万理、含万善，却无定名、无方所、无对待、无形象、不可言、不可表。所以，中国先贤只就它的活动、流行、作用、呈现来说它：以由它而出的“生”将它说为“始”，以由它而成的万物说它为“天”，以由它所显之“相”说它为“性”，以由它所呈现的象说它为原因，以由它所显示的万物生化不已的“流行”而说它为实体，以其万般末端样态而说它为“元（原）”、为“本”，也以由它所具有的活动和作用说它为“体”“本体”，并在古学中习惯地说它为“道”。（参见熊十力，2007年a，第37页）

熊十力将中国哲学、中国伦理学的本体观念概括为四点要义。“一，本体是万理之原，万德之端，万化之始。二，本体即无对即有对，即有对即无对。三，本体是无始无终。四，本体显为无穷无尽的大用，应说是变易的。然大用流行毕竟不曾改易其本体固有生生、健动，乃至种种德性，应说是不变易的。”（熊十力，2009年b，第11页）

这一概括表明中国哲学、中国伦理学的本体观念的一个重要性质：它是把本体视为“变易的”，这是与古希腊哲学本体概念的一个显著区别。虽然中国哲学、中国伦理学与古希腊哲学都将本体作为最终原因来追究，但它们追究所得出的看法却有很大不同。古希腊哲学追究宇宙万物本体，总要追究到一个在宇宙万物之上的或背后的“不动的推动者”亚里士多德把所有事物区分为三种，即自己从不运动而只被运动的、既被运动也自己运动的、自己从不运动而推动他物运动的，并认为第三种事物是宇宙万物运动的原因。（参见亚里士多德，2003年，第251页）这一形而上学的解释把最终原因视为宇宙事物中的一种纯思想、纯精神事物，这种事物在其他两种事物之外、之上或之后，它绝不是那两种事物，但它是那两种事物的真正原因。。所以，所追究的本体与万千事物是不同的。它是宇宙万物的原因、本原，但不在万物之中。不论在哪里，“不动的推动者”本体怎样“推动”他物运动而自身又不动？亚里士多德给出的解释是：“不动的推动者”因其完善、“可爱”而“被爱”，所以自身不动而引起他物运动。（参见亚里士多德，2003年，第252页）对于中国思想而言，这种解释是奇特的。

中国哲学、中国伦理学所追究的宇宙人生本体与万物的本体是同样的：事物的本体也就是它所禀的宇宙本体。宇宙本体是生化不已地运动的，万物的本体也是如此。所以第一，宇宙本体不是不动的，而与万物的自体是同一个“浑然全体流行”（熊十力，2007年b，第11页）；第二，万物皆禀宇宙本体而有自身的本体，而不是另有自己的本体，宇宙本体不在万物之外、之上、之后，而是在万物之中的。所以万物禀有宇宙的“浑然全体流行”的本体。

本体从其自身说是“变易的”，但从其固有的生生、健动诸德说则是“不变易的”。它的“浑然全体流行”恒常地是生生不息、健动不止的。宇宙人生本体的“本体真常”在于它的“德”，在于它的“寂静、生生、变化、刚健、纯善、灵明”“言本体真常者，乃克就本体之德言，此是洞澈化源处······谈本体者从其德而称之，则曰真常。”（熊十力，2007年b，第9—10页）。所以，事物自身的本体与宇宙本体一样是完全善的在这一点上，中国先贤的看法与古希腊哲学家的看法一致，尽管一个把本体看作“全体流行”之恒德，另一个把它看作神或“不动的推动者”的完善。

中国哲学、中国伦理学与古希腊哲学，虽就对于宇宙人生本体是变动的还是不变动的，对于本体是在事物之上或之后还是在事物之中持对立的看法，但对于本体就其“德”而言是恒常不变的、是完全善的，却意见一致。

问：不同于古希腊哲学，中国哲学、中国伦理学视本体为与万物同体的“浑然全体流行”，强调本体的变易性。中国哲学、中国伦理学对“本体的变易性”的澄明是否构成了把握“体用不二”的基础呢？

答：诚然如此。在中国哲学中，“体”是流行变动的。“体”不可名，不可说；但“体”的活动、作用可名可说。宇宙人生本体的“生生”“流行”“相”“现象”“末端样态”“作用”被简称为“用”，作为它们的根据的宇宙人生本体也因之被简称为“体”。“体”是本，“用”是就其发用来说的“体”。中国先贤只就本体的“用”来说它，一是先贤认为万物的本体与宇宙人生本体是同一个本体而别无自体，二是因为离开“用”，本体实不可说。所以“用”虽然不即是“体”，但要说“体”却不能离开“用”去说。“体用”关系从来是中国哲学，也是中国伦理学的最重大的“形而上学”问题。按照中国哲学家的看法，西方哲学的最大问题是分离了体与用，离开用而说体，在用或流行之外追究绝对本体。张岱年说：“西洋哲学中常认为本根在现象背后，现象现而不实，本根实而不现，现象与本体是对立的两世界。”（张岱年，第77页）熊十力也说：“西洋哲学家谈本体与现象······于体上唯说恒常不变，则此不变者自与万变不居之现象对峙而成二界。”（熊十力，2007年b，第9页）熊十力坦承他作《新唯识论》的全部旨意“只是即用显体”（熊十力，2007年a，第25页）。

20世纪上半叶起，熊十力基于对孔子六经的勘定，阐明“体用不二”是伏羲以“法天之用不法天之体”的思想开启端绪，孔子承继伏羲并破除“天帝”观念，发明对“天”或宇宙人生的“乾元”本体的领悟而确立透澈宇宙人生本体的形而上学。熊十力依据孔子“体用不二”学说立言，阐述孔子“体用不二”思想，阐发“体用不二”的形而上学。熊十力阐发的“体用不二”形而上学体系博大专精。其精要可概括为三义。

一义：“体必成用”——即体而言，体在用，用外无体。（参见熊十力，2009年c，第265页）这一意义又可作两点来领悟：其一，体不独在，不可在用或流行之外求体；其二，体不离用，它必在用或流行之中，必现作万物自体。

二义：“用由体现”——即用而言，用在体，用必有体。（参见同上）这一意义也有二：其一，用中有体、有根源，根源即是体，用或流行不是无根源、无体的；其二，用或流行没有与本体不同的自体，恰如“众沤”都是在某处的“升腾不息”的“大海水”，又如“波”只是“水体”的现象，“波非异水而别有自体”“海水—沤”之喻见于熊十力各部著作。“水—波”之喻见于《十力语要》。（参见熊十力，2007年a，第27页）。

三义：即用识体，即用显体，即用即体——在事物中、现象中，就看到、就可识别“全体流行”的本体。（参见熊十力，2007年a，第27—28页）就是说，虽然用不即是体，但是在用、在工夫、在践行中就可看到、就可识别浑然全体流行的宇宙人生本体。在一沤那里我们见到的不是与大海水不同的另一种事物，不是大海水分离的一部分，而直是大海水。我们见到的波也没有与水不同的另一种自体，其自体就是水。

熊十力对孔子“体用不二”学说的阐发提纲挈领，使我们得以一瞥孔子形而上学的大体，领略孔子学说的活泼的哲学精神和深沉的伦理学蕴意。“体用不二”是中国哲学的，也是中国伦理学的形而上学的精髓，所以是它的最重要的性质。以“体用不二”的精神，体或本体不能作为单独自在的东西，而只能从它的发用上来谈；事物的活动、作用也不能作为单独的东西来谈，而要从中追究它的本体，结合它的本体来谈，而它的本体与宇宙人生本体是同一个“全体流行”。体与用虽有别，但决不可以分作“两片”。它们的关系是“不离不即”的关系。南朝萧衍有言：“体之与用，不离不即。离体无用，故云不离；用义非体，故云不即。”（《弘明集》第9卷）“不离不即”也即“不即不离”，实包含体认中国体用不二的形而上学的要道；将体与用只理解为“不即”的，就失掉“体用不二”形而上学的本意；将二者只理解为“不离”的，也是同样。须在体认此二者“不离”的同时领会它们的“不即”，在它们的“不即”体会它们的“不离”，才能把握“体用不二”形而上学的精神。

问：我们该如何理解中国哲学、中国伦理学所隐含的“本体的复杂性”？

答：中国哲学和中国伦理学总观地、整体地领悟宇宙人生的本体真实相，既不认为人有一个与天不同的自体，也不把天或宇宙本体看作与万物和人的本体都不同的另一个纯粹本体。整体或总体地领悟宇宙人生本体的形而上学具有两个主要的优点。第一，它必然引出对本体的一种见识，即宇宙人生本体必不是单纯的，而是“复杂性的”。正如植物生芽、生根、生枝干、生叶、开花、结籽，都本于其种子含藏的多样性，万物的多样性也本于宇宙本体内含的复杂性。所以第二，整体领悟本体的真实相的形而上学观点也解释了本体何以自身就是内含变化或运动的。在本体，在事物与人生自体，变化要么是由外力造成，要么由内含的复杂因素或性质造成。假如是外力造成，变化的原因就不在自身内。说本体的变化是由外力造成，这不合道理。一个恒久不竭的“全体流行”如何可能是由一个外力造成的？依“体用不二”形而上学，宇宙本体、万物与人自身的变化的本原，都在自身之内。内含的复杂性因具有相反作用而必然引起运动。惟其如是，宇宙本体才是一个发展不已的全体，万物与人生才都是内具一个发展不已的全体的。

孔子《周易》承伏羲“法天之用”，“不法天之体”精神，但摒弃伏羲袭用先民的天帝观念，将“天”说为“天道”，《乾》《坤》两《彖》更以“乾元”“坤元”《乾·彖》：“大哉乾元，万物资始。”《坤·彖》：“至哉坤元，万物资生。”开辟哲学地体悟万物本体即其实体所内具的复杂性的道路。熊十力《乾坤衍》缜密探究孔子两《彖》以“乾元”说“万物资始”，以“坤元”说“万物资生”所发明的深义，并做了深入精微的阐发。其要义可概括为四点。

一义：乾元、坤元是万物实体内具复杂性之名。事物的本体也称实体。事物的实体是一，正如事物自身是一。实体内具复杂性。乾元、坤元是事物一元实体内具的复杂性质之名。乾元即“乾之元”，指属于乾的性质的那种根源熊十力说：“乾之元，非谓乾即是元。但若悟到乾之元不是离乾而独存，则一言乎乾而其元即在是，不妨说乾即是元也。”（熊十力，2019年，第209页）；坤元即“坤之元”，指属于坤的性质的那种根源。孔子以乾健、坤顺宣明事物内部两种相反相成的性质熊十力认为以“性质”解说孔子“乾元”“坤元”是借助世间习语的表达，难以表达孔子本意。，以这两种相反相成的性质阐明大生广生之盛。

哲学家大都同意，宇宙万物都有其本体，本体是一。但如何说明这个本体则区别极大。西方哲学家把事物的一元实体视为单纯性的原因，认为本体必定是单纯的，因为单纯性的本原才是“有规则的运动的原因”（亚里士多德，2003年，第251页）。熊十力指出，哲人对于一元实体之说明，“鲜不陷于大错大误。……姑举三项。一、肯定有一元实体者，未能扫除宗教家天帝之迷，总以为一元实体是超脱乎万物而独在。二、将一元实体猜想为独立固定的东西。此与第一错误相关。三、谈一元实体者，总以为实体之性质是单独一性，无复杂性”（熊十力，2019年，第261页）。熊十力指出的上述三点多数西方哲学家不会认为是错误的，并且大概会认为它们恰是在揭示宇宙万物的真实相。这三点依中国哲学、中国伦理学的观点则是错误的。而孔子将天说为宇宙人生本体，两《彖》以“乾元”“坤元”辟出哲学地体悟万物本体即其实体所内具的复杂性的道路，中国哲学、中国伦理学因而没有陷入这三种错误，确是可信的判断，表达了中国哲学、中国伦理学的真实。

二义：万物有元。一元实体是万物的内在原因。万物不是无本而来。孔子以一元归藏于万物自身，不许以一元统万物。万物皆有其本体或实体，万物都有其元。但万物各有的元，又是万物共有的根源。一元不在万物之外，而在万物中。乾元、坤元就是一元。不是一元生乾坤，而是乾坤各有其元，是事物的实体内具的相反相成性质。（参见同上，第215—217、220—221页）

三义：万物资取其元以始、以生。孔子以“乾元”说“万物资始”，以“坤元”说“万物资生”，是宣明“万物自为主故、自有力故、自有权故，能取诸自身本有内在之元，以成其始，以广其生”（同上，第221页）。孔子此义是万物皆为“造化主公”（同上，第235页）。

四义：万物涵养其元，扩充其乾，将日新不已、祈向完善。孔子特于乾说“万物资始”，是表明乾元是事物实体相反相成之两原因中主动的一方，由乾主动起变以开导坤，坤乃承乾而化，乃凝成万物。孔子以乾元为万化之始，为乾坤的本体，以乾坤为乾元的功用。万物既成，则已将一元与其所含藏之乾坤两性资取得来，成就了自己。万物如能含养与发展其本有之元，即扩大其主动导坤之乾，所谓大生、大明、健健、进进，使其不坠于小体，不离其大体，则将日新不已，成就大有、大生，达到其最高祈向、至善境地。孔子以此宣明“乾道”中即包含“坤道”，“乾道变化”，则物事人生“各正性命”。（参见同上，第215、221—224、250—251页）

简言之，孔子的形上学“不肯建元，以统万物，故必说实体是万物之内在根源，万物之外，无有独存之实体，遂成体用不二之论”（同上，第212页）。孔子又以“乾元”“坤元”开出说明物自身的复杂性的形而上学道路。熊十力指出上述两点是对中国哲学，也是对中国伦理学的重要贡献。