2024年11月8日下午，由北京师范大学价值与文化研究中心、哲学学院、伦理学与道德教育研究所、中国伦理学会实践哲学专业委员会联合主办的2024“家哲学与家伦理”系列学术讲座第二讲——“家国天下”的近现代“解构”与“转换”顺利举办。本次讲座由北京师范大学哲学学院、北京师范大学价值与文化研究中心张曙光教授主讲，北京师范大学哲学学院、伦理学与道德教育研究所所长田海平教授主持，山东大学犹太教与跨宗教研究中心、中国社会科学院世界宗教研究所赵法生教授、北京师范大学哲学学院李祥俊教授、北京师范大学哲学学院朱会晖教授担任与谈人。讲座采取线上线下相结合的方式展开。

张曙光教授首先提到近些年学界借助传统“家国天下”思想资源的研究：一是关于“天下”主义、“天下”问题的讨论，以西周重德重民心的“天下”观念，为“解决”二战之后国际关系中的不公正甚至冲突不断，重建新的世界秩序提供规范性启示；二是围绕“家”与“家伦理”的哲学讨论，主要是回应中国社会转型带来的道德失序、意义虚无问题，试图为现代中国人重置“安身立命”的“本体”基础。这两种研究都引起很大反响，甚至一度成为“显学”。张老师在表示“同情地理解”的同时，认为这两方面研究没有先行说明传统“家国天下”在近代以来发生的整体性变迁，这种变迁的历史必然性与积极意义，而只是针对负面问题而发，所以也没有重视和依据中国人从传统“家国天下”转向新的并且具有内在关联性的“现代生活方式”或“社会生活世界”，以及“家”“国”“天下”这三个语词的内涵包括其形态与作用都发生的重大变化。历史地看，在传统农业社会，“家”和“家族”既是一个血缘组织，也是最基本的生产和生活单位，承担着许多社会的文化的功能，是祖祖辈辈的生息繁衍的家园，已逝的先人们的灵魂似乎也未远去，还在照看着后人，因而“家”或“家园”就有了人生源头或本原的意义，甚至“宗教信仰”的意义，所以过去的中国人一向安土重迁，讲“成家立业”“落叶归根”，“家和万事兴”。但是现代的“家”的原始丰富性已不复存在，过去的四世同堂三世同堂已变成小家庭，特别是居住在城市的，更不可能聚族而居、邻里相望，教育职能交给学校，工作属于机关企业，社会已替代了“家”的许多功能，家的血亲与情感固然不可替代，但不再是基本的生产单位和社会的基本单元了。

与之类似，关于“国”的哲学也有这样的问题。国内围绕着国家展开的政治哲学讨论，运用的主要是黑格尔的资源、马克思的资源与英美哲学的资源，无论哪种资源，首先涉及到的是国家与国民的关系，国家与社会的关系，权力（power）和权利（right）的关系。一方面，这些理论都超出了传统“家国天下”的系统，另一方面，中国依然处于现代化过程中，社会转型也意味着“国家”的现代化尚未完成，仍然处于演化和完善之中，这从学界关于当代中国五花八门的界说也可以看出，如“阶级国家”“民族国家”“人民国家”“民主国家”“政党主导国家”等，还有人说中国不是一般意义的国家，而是一个“文明体”。这足以说明当代中国国家哲学方面的研究，远没有形成一套能够自圆其说、学界公认的定论。当然有一点毋庸置疑：我们已经建立的并认为应当改革发展的是“现代国家”，应当建立的是“法治国家”，但在实践上，传统国家的观念与行为方式，如“德治”“人治”等等，又很难摆脱，也的确有一个如何转换与利用的问题。

所以，张老师主张在用伦理学、政治哲学阐发“家国天下”的传统资源时，还应当传承马克思的社会历史哲学的研究方法，从总体上厘清“家国天下”的近现代解构与转换。既然是哲学而非近现代史和思想史研究，就要借助一系列概念，把家国天下放到“自然”“生活”“世界”“国际关系”“社会”“文化”“族群”“国民”“个人”“人性”“权力”和“权利”等一系列概念中，从而明确传统的“家国天下”是古代中国人的生产生活体系，尤其是这个体系中的社会组织、结构和制度。具体来看，这种结构和制度，是中国古人在东亚大陆特别是黄河流域的生产生活所要求的关系系统、规则系统，即古人依据其基本人性和能力，在回应外部自然环境并调节内部关系的过程中形成的群体性生存方式，这种方式也必定是历史地发生和变化的。其实，“家国天下”这个词组不是从来就有，而是后人概括或建构出来的，它包含着内在差别，不同层次，家是基于血缘关系的生产生活单位，国是社会政治组织和制度，天下一方面指整个世界，另一方面表征着中国人传统的文化和精神世界。值得我们探讨和重视的是，过去这三个性质不同的层面，何以在传统社会被高度地整合在一起，“一体化”了或者说“总体化”了？这是如何做到的？并且，正因为过去的一体化，导致它在近代以来面临全面的危机和解构，所以今天我们才面临社会总体性建设的任务和诸多难题。

张老师的探讨主要从三个方面展开：一是传统家国天下的结构与性质，它的历史合理性在什么地方，它的内在矛盾又在什么地方？二是家国天下作为一个系统在近代解构，这个系统从哪里首先被突破，又何以会带来总体性的转变？三是着眼于现代社会，作为现代国家的中国应该给予怎样的理论设想或规范，根据这种设想或规范，现实的国家建设应该解决哪些方面的问题？

首先，张老师对“家国天下”的历史进行了追溯。古代中国和世界上大多数国家一样，也经历了从氏族到部落再到部落联盟的兼并性扩张性演变，经历了从母系社会到父权制社会的变化，传说大禹“父传子，家天下”，就从部落联盟发展为国家，即在血缘关系和亲属组织之上，形成了出于又高于自然血缘关系的社会政治关系和经济关系，并且制度化了。西周有了“天下国家”的基本架构和等级秩序，它实行的分封制是建立在宗族之上，以宗法为基础的，用王国维的话说，那时的“道德团体”与“政治团体”还混合在一起，人们也未能给予区分。同时周公“制礼作乐”构建了在中国影响深远的礼乐文明，以至于到孔子也强调“复周礼”。但是，西周实行宗法制与分封制，久而久之，认同和亲情关系逐渐淡化，拥有实力的诸侯、士大夫势力崛起，士大夫想取诸侯而代之，诸侯想取天子而代之，作为天下共主的周天子的权威逐渐衰落，周平王在犬戎攻破镐京后不得不东迁，西周进入东周列国时期，后来以三家分晋为分水岭，春秋又转向战国，礼崩乐坏更加严重，战乱更加频繁。但是，这种现象并非都是消极的或退步的，从社会层面看，原来的宗法关系和分封制都在演变，原先人们的政治经济地位、上下尊卑的等级关系都很明确，但是随着旧的社会结构的松动和各方力量的变化，贵族之外的平民有了出头的机会，这到战国时期表现得更加充分，特别像秦这样处于西部边缘而又希望争夺中原诸侯国地位甚至强盛的国家，支持商鞅变法，奖励耕战，更加激励平民崛起，“编户齐民”的政策则强化了国家对民众的直接管理，直接摊派劳役赋税。从政治和经济层面看，天下出现新的统一的要求和趋势。可以说，秦自觉不自觉地顺应了这两大趋势，社会的平均化和统一化，秦消灭六国统一天下后，周的“天下国家”的等级秩序，变成了“家国天下”的秩序，但秦崇法贬儒，刻薄寡恩，二世而亡。汉接受了秦的教训，先是崇尚黄老，与民休息，社会和经济有了大的发展，新的问题也随之产生后，儒法并用，家国天下趋向并实现“一体化”，即一方面，帝王的家族作为皇族垄断了国家的权力，整个社会的政治经济文化都为其支配，这个帝国所统治的地方，又被视为天下；另一方面，统治集团接受儒家思想，自觉地把血缘家族的伦理关系特别是父权与夫权，变成朝廷的政治伦理原则，血亲伦理的家庭家族被作为原型，放大到朝廷及其对整个社会的统治，此即所谓“家国同构”“以德治国”。所以，皇帝任命官员的郡县制固然替代了分封制，但血缘宗法关系仍然是社会的基础性关系，也依然是朝廷的基础。两千多年的君主制社会都是金字塔结构，而处于金字塔两头的，其实都是血缘家族。金字塔底层的百姓以血缘为纽带，以父家长为核心形成生产生活单位；位于金字塔顶端的帝王虽然贵为天子，但是，除了最初打天下的帝王，后面的世袭帝王都出生在帝王家，所以也是皇族利益的代表，当然他也要代表整个官僚阶层的利益。那么，究竟中国是帝王个人专制还是皇族集体专制？张老师的解释是帝王和皇族之间，就像父家长与家庭或家族之间，构成了一个内部的循环。张老师还以费孝通先生的“差序格局”来加以说明，费孝通先生认为在传统中国社会，伦理道德关系是从“己”从“个人”出发，推己及人，就像小石头扔到水里激起的涟漪，逐渐扩散，也逐渐减弱。王铭铭说费孝通当时受英国个人主义影响提出此说，既然传统社会是“家庭本位”，不是“个人本位”，那差序格局的出发点就应当是家族而非个人。这种理解未免太机械，太绝对化了。中国没有个人主义的个人，不意味着没有具有自我意识与意志的个人，特别是那些有身份有地位有权势的个人，即家长式个人。这些个人是家族必定产生和推举出来的，既是其代表，又是主导者。所谓“家有千口，主事一人”。所以儒家强调的“道德人格”，也是这样的个人或自己。儒家重视的道德教化和修养，通过向圣贤学习和自身善性良知的开显，把本能地为自己的个人转变成仁民爱物的个人即君子，实际上就是自觉地承担起家庭、家乡乃至社会的责任。如果说这样的个人与家族社群毕竟有区分，一是自主人格，一是群体组织，那它们之间就构成了一个内在的“循环”关系。

话再说回来。在传统帝国的体系中，上边是皇族，下边是血缘百姓，而处于他们之间的士人与通过察举和后来的科举成为官员的这个阶层，不靠血缘，不能世袭，而是“学而优则仕”。的确，儒家思想是士人们共同的精神维系，他们由此而像孟子讲的“无恒产者有恒心”，甚至以最高的也是普遍的“道统”的担当者自居。这便又出现了一个学界争论的问题：中国历史上究竟是道统高于政统、主导政统，还是帝王的政统高于儒家道统？老师认为这也是二元论或二分法在作怪。如果考虑到上述中国社会的三层结构，这个问题就迎刃而解了，在理论上，帝王之所以为帝王，首先在于他是天子，代表最高最普遍的天和天道，如果说有道统的话，皇帝就是道统的担纲者。当然，他如果担不了这个纲，甚至胡作非为，儒生也可以批评他，谏议大夫批评朝政更是职责所在。但是帝王凌驾于一切法律之上，谏议制度也多有变化，更重要的，整个官僚阶层就是帝王的手足、工具，职责就是“忠君爱民”“上传下达”，即使你可以像韩愈那样自觉传承儒家道统，因为没有西方那样代表上帝的教会和教皇，即没有独立于世俗政权的组织制度保障，儒家何以能高于帝王？无怪乎做过帝王师的朱熹感叹两千年来所谓的尧舜之道未尝一日得行于天下，无非是牵补挂漏过日子而已。这是社会基本的结构和制度所决定的，也是无彼岸信仰的世俗文化所无力做到的。

中国传统社会主要面临两大基本矛盾：一是夏夷或者华夷的矛盾，这在春秋战国时期已经有了，华夏族和周边少数族群的矛盾关系，秦汉之后更加频繁和激烈，所以秦始皇要修长城，汉武帝要讨匈奴。但矛盾最后的解决方式是农业民族被草原游牧民族打败并统治，这也说明信奉儒家的汉族群到了宋以后文明就衰落了，在文化上更落后的游牧民族征服了农业族群。另一基本矛盾是统治者和被统治者的矛盾，被荀子和后来的李世民形容为“舟与水”的关系。这个矛盾始终存在并反复爆发，最激烈的形式就是农民造反起义。用毛泽东的话说，中国历史上农民起义的规模之大、次数之多举世罕见，这也说明改朝换代无非是这一结构性矛盾的暂时缓解。在“家天下”的制度中这个问题是无解的，它也被视为“家天下”和“公天下”的矛盾。

下面讲“家国天下”的近代解构。张老师认为在讲中国近代的解构之前需要先关注西方从封建社会到现代社会转变的近代化铺垫。西方之所以走向现代社会是因为经历了宗教改革、文艺复兴、思想启蒙、科技发展、新大陆的发现这五大运动，这五大运动使得西方封建社会方方面面发生了根本性改变，所以西方从封建社会进入现代化就水到渠成，顺理成章。而中国基本没有西方这样的近代化，我们从传统专制帝国转向现代国家的建立，其间只经历了三十多年的洋务运动，以及与洋务运动配合的翻译和著述活动，但这对整个社会来说是杯水车薪，并且随着洋务运动的失败，而断绝了近代化的改良，主要由于清朝统治者的不谙世界大势和顽冥不化，加之传统文化的保守性很容易被他们利用，因而从反面激发出“革命”意识。

总体上传统的家国天下的结构像金观涛先生所讲，是超稳定的，这没说错。顾炎武先生区分天下和国家时说，“天下”是所有人的天下，是匹夫有责的文化概念，而“国”是一家一姓的，改朝换代也没有改变整个社会的基本结构和文化。值得一提的是南宋之后特别是明清商品经济的昌盛、市镇的兴盛和地方利益观念的强化，还有以阳明后学与顾黄王所代表的一批仁人志士提出的反专制，倡导工商皆本、人格独立的新观念，被一些学者称为近代启蒙思潮，还有资本主义萌芽说。但似乎有些夸大，传统的家国天下的结构，官本位和重农抑商的国策，都没有变化，高于传统农业生活方式和文明的取向极为弱小甚至暧昧不明，比如江南富起来的人们，又重袭摆富贵讲阔气甚至奢侈那一套，被当时一些学者批评为骄惰之风、奢靡之气的病态现象。当然有《儒林外史》描写的守财奴，但这属于农村的土地主作风，不属于马克斯韦伯所说的把每一个铜板都用到扩大再生产这种资本主义精神。商人作为阶层的意识自觉与商人结社，已迟至清末民初了。

整体上江南的变化并没有预示社会走向新的社会形态，北方在整体上统治南方，但也显得力不从心。张老师举了个例子来加以说明：过去一直强调中原中心，但中原中心最后走到去中心，经历了几个阶段——第一个阶段是从四面八方走向中原，争夺统治权，“逐鹿中原”；后边一个阶段是从中心向外扩展，特别表现为晋唐宋的三次衣冠南渡，江南开始在经济文化上超过北方和中原；最后的阶段是离开，表现为从明中期出现一直到清末民初的三次人口大迁徙，即闯关东、下南洋、走西口，基本上是从黄河流域、中原地带向外走，因为天灾人祸，人地矛盾，包括中原在内的黄河流域已不足以养活大量人口，而前两类大迁徙的人数都超过两三千万。

中国的近代化运动产生于西方挑战下的被迫应战，如果说有自身的动因或内生变量，那么，江南出现的一些新现象可以算数，再就是儒家修齐治平、忧乐天下的理念，也可以说是“家国情怀”。单靠这些内在原因难以突破传统的社会政治结构，但在外部文化的强烈刺激下，在越来越多的人们感受到的世界潮流下，这些因素可以成为中国走向现代化的内部因素。不难发现，中国近现代的变化，也就是朝廷所主导的传统的一体化系统的突破，首先不是平民百姓的生产生活方式，而是“家国天下”中的“国和天下”。西方对中国的冲击，一是属于硬实力的坚船利炮，二是属于软实力的近现代自然科学和人文社会观念。比如地球仪、地图传到中国，使国人发现原来中国只是处在地球的东亚，不是天下中心，天下属于万国的世界。所以现代汉语中“天下”有两个意思：一是指整个世界，再就是指中国。西方的硬实力与软实力，都直接对准了清朝的统治，这里又有一个异于汉族的族群矛盾可以被利用，所以发动多数汉人推翻异族统治，建立儒家倡导的“天下为公”的世界，就特别有感召力。据说孙中山手书“天下为公”有七次之多。清帝国及其天下被颠覆后，人们普遍地开始用“世界眼光”反过来思考中国何以会落后？何以不讲自由平等，甚至百姓连起码的人格尊严都没有？是因为我们把自己局限在东亚大陆的农耕生活，而这种农耕的生产生活单位以及由此形成的一系列伦理道德和思想文化观念，特别是父家长的威权，对家庭成员的武断管制，最后在朝廷那里变成“三纲”，这都是从“家”衍生出来、推演出来的，于是有了对“家”特别是大家族的猛烈批判。其实，这里有“误判”或概念的“误置”，传统农业家庭的确推崇老人和家长，这是因为他们最有生产生活经验，也最有家庭道德责任感。而传统政治制度的问题，在于统治者有意识地利用这一点来搞所谓的家国同构，移孝为忠，把属于私人领域的伦理原则，转换为属于公共领域的政治伦理，从而加强帝王统治和对朝廷的认同，最后导致“家国天下”的一体化，走向所谓“大一统”。不过，按谭其骧先生的看法，过去真正做到的也只是政治的一统，至于思想文化的一统，因为中国那么大，自然地理和社会条件又千差万别，始终未能做到。无论如何，近代以来的革命者和进步学者正确的做法，本来应当是把家与国区分开来，在政治上坚决推翻、改造专制君主的朝廷即“国”，不必也不应当否定血缘伦理和文化的“家”，家随着生产生活方式的改变，随着社会的现代化，自然会发生积极的变化。但五四运动及其前后的知识人和政治家没有这个意识，而把“家”当做君主专制的根源所在，乃至“万恶之源”，这就矫枉过正，走向极端了，文革中那些孩子告发父母酿成悲剧的事例，以及至今人们精神上的流浪感、虚无感，似乎“无家可归”，因而只顾当下自己的快乐，过一天算一天，就是这一观念偏差结出的恶果。所以，我们今天重新思考传统“家国天下”的近现代转换问题，一定要接受这个惨痛教训，全面思考和探索新的家国天下观。

接下来，张老师将目光放在了今天。无论民国还是中华人民共和国，国内做政治哲学基本是用三种资源，一是黑格尔区分家庭、市民社会和国家，认为人只有到国家领域才能真正成为普遍的个人即公民。二是英美的资源，即霍布斯、洛克依据契约论建立现代国家。三是马克思，认为国家其实是社会的异化或赘瘤，不得已才保留，而“社会主义”就是向国家最后消亡的过渡阶段。张老师认为当前的矛盾或尴尬在于我们发现这个“过渡阶段”其实是长时间的形态，是以市场经济为基础的现代社会要逐渐发育的过程。并且，不是“阶级”而是“民族”的文化认同和共同体，在左右着国家内部和外部的关系，所以进入21世纪，我们国内意识形态的话语，也从阶级话语转换为民族话语，朝野双方都意识到民族之间的竞争要长期持续下去。在这种情况下，民族国家在我们这里就是梁启超首先提出的“中华民族”的概念即中华民族的国家，民族的“共和国”就更增强了存在的合理性与合法性。基于此，张老师认为上述三种思想资源，都有参考意义，又都不足以直接解答处于转型阶段的中国应该建立的国家形态，所以需要尝试进行理论上的综合，真正切中中国社会变化的逻辑。张老师认为应当从两个关系中加以考虑：一方面是中国和西方主导的世界的关系，二战之后中国已经在八年抗战胜利后，作为联合国五常，认同联合国宪章的理念，并致力于经济全球化和为构建人类命运共同体而努力；另一方面是国家和中国社会，与国民或公民的关系。国家在国内的根本任务，应当是推进社会的发育和自组织能力，实现社会的现代化，真正让“社会”成为主体，也就是让作为所有公民自主自愿的联合体成为主体，这本来也是马克思“社会主义”的应有之义，所以应当自觉地把现代社会的建设，作为一个新的有机系统即充满生机又和谐共生的社会生态系统看待，包括个人、家庭、社区、民族、国家，包括经济、政治、思想文化，共同构成并寓于这个有机的生态系统中，相互之间发生良性的互动关系，开放循环的关系。这样，才谈的上建设性地阐发“家”“国”“天下”的传统意义和时代内涵，才能解决中国人在现时代“安身立命”这一难题。这又必定涉及到如何看待“举国体制”的问题，究竟这个体制是一个阶段性现象和实践举措，还是现代国家基本性质所决定的基本行为模式或国家功能？举国体制如果一直继续下去，“社会”还能得到充分发育吗？现代公民还能培育出来吗？公民权利还能真正落实吗？这是需要认真深入地探讨的大问题，不能被当下的实用和功利所遮蔽和主导，那我们的思想理论就不可能有前瞻性、预见性，真正走到社会生活实践的前面。所以，张老师认为在今天思考和探讨国家建设和现代化问题，既要借鉴以上三种资源，还要从中国对外与国际社会的关系，以及对内与公民和社会的关系，与这两种关系的相互作用来考虑，中国的未来就处在这两种关系的处理之中。

随后，与谈人山东大学犹太教与跨宗教研究中心、中国社会科学院世界宗教研究所赵法生教授进行了评议。他首先肯定了张老师的问题意识和现实取向。对国家哲学、天下哲学的研究缺乏统一思考，所以容纳家哲学、国家哲学、天下哲学的统一讨论非常重要。他高度赞同张老师的基本观点：传统的家国天下结构要实现现代转型。当今中国进入了一个特殊的阶段，发展模式、理念都非常特殊，所以不能照搬黑格尔或马克思的思想。现状的特殊催生了我们对“家国体制”下一步的思考。

受张老师社会历史哲学思路的启发，赵老师关注到古老的农业文明走向市场经济后，“家”的意义更加现实。儒家历史特别重视家是与宗法制结构有关，而现代化之后“家”的意义是混乱的。得肯定家首先与传统的宗法社会血缘单位不同，但家的血缘属性仍然不能忽视，家依然是基本的社会单元。如果没有家，人就是流浪者。

第二个问题关于张老师讲到的道统和政统关系，赵老师提出了自己的观点。张老师讲顶端皇族和底层庶民都是血缘关系，中间的士大夫不是血缘关系，出现了“以道自任”的士大夫阶层。张老师认为皇帝既是政统也是道统的承担者，而赵老师认为皇帝确实是政统的承担者，但是道统的承担者在汉代以后出现了比权力更高的承担者，比如祭祀孔子，这是儒家给中华文明带来的核心要素，因此，汉代以后道统的承担者应当是儒家士大夫。

接下来，赵老师就自身的研究和张老师展开讨论，赵老师认为在中国家庭伦理中出现了一个悖论：传统以家的模式建构国家，即儒家提出的“天下为家”，这是一个伟大的理想，不强调权力的作用，而突出了教化。这一理想对于没有宗教制约的国家非常重要。因此，正统儒家坚持“道高于势”，传统的模式是以国模拟家，把家庭的温情发展延伸为国家的治理结构，但是国家并不都是一家人。赵老师认为这里存在一个矛盾——混同了国和家，试图把国纳入家里。近代以后的反思围绕着“家”，开始“为国破家”——普遍共识是现代性和传统的家完全矛盾，只有破除五伦关系才能建立现代国家。这种思想延伸到文革产生了巨大影响——用国取代了家。家作为社会的一个基础单元，面临了意义和规则的双重问题，家没有意义和价值。但是赵老师认为现代国家再重要也不应当把家破了，国家建构没有完成，家庭也不应当政治化，同时家的亲情又被市场化打破了，最基本的亲情原则要么被政治原则取代，要么被市场原则破坏，家的精神和伦理都破碎了。在这一理念上赵老师和张老师达成了共识。

而后，北京师范大学哲学学院李祥俊教授就张老师所说的第一点“传统中国社会的家国天下”提出了一些思考。李老师认为基本结构可以总结为两点：血缘关系为主导、家庭社会政治构成的生命整体。从哲学依据来讲，张老师讲到的格局还可以加上一个“人”和“天地”，每个人从家国天下到天地万物，构成了生命整体论，个体被置于整体生命的序列之中，没有独立地位。由这两个前提再看传统社会，三代宗法是内在家族，秦汉以后是外在家族，主干家庭是本位，家族是外在叠加，不具有绝对权威。传统家国结构上面是皇权，下面是“编户齐民”，中间是官僚系统，李老师补充官僚系统旁边还有豪强系列，对皇权来说真正构成威胁。这四个结构中真正代表普遍性的是官僚系统，是政道的执行层次，普遍性是很有限的，所谓的“公”是以国为本或以家为本出发的公共性、公开性，和今天所讲的经验的普遍性、先验的普遍性是不一样的。因此，传统社会的超稳定结构在于家，皇帝是君父，官僚是父母官。李老师还补充了“父权统治”还可以加上“兄”，即“父兄统治”，相比于希腊神话中大量的弑父神话，我们的传统文化中有的是大量的弑子神话，感化出的是一种父兄的统治，这是一种超稳定结构，这种结构内部出现崩溃可以自循环。至于张老师提到的近现代从天下到国家再到家庭发生的变革，即社会革命，这股变革的力量究竟是内生型的还是冲击反应型的？李老师认为如果没有世界范围的大变革，可能还是陷入在家国天下的自循环系统中。

李老师最后提出了一个问题和张老师交流：现代国家或者现代文明的场域中，家庭应当是什么样子？家国天下的关系不可能取消，只是说应当建设怎样的符合当代人的关系，家庭内部是差异关系还是平等关系。我们能否在父兄家庭制度和现代的平等家庭观念中寻找一条合适的路——在理论上提出被大多数人可以接受的，在限定的范围内容忍多元的相对稳定的社会。哲学能否从普遍性的人伦中做一些努力？家哲学是因为家作为存在的基本单元，强调身体性，如果没有家，没有精神上的父兄，就会面临“现实虚无”。最后，李老师还留下了一个关于“家”的语言学思考，语言是存在的家，因为家是归宿，但是在德语英语中是否是这样翻译的？还是这是我们文化的特殊现象？

接下来，与谈人北京师范大学哲学学院朱会晖教授进行评议。朱老师肯定了张老师从社会历史哲学的角度进行的综合思考，尤其是从宗族制到家族制的变化，近代的挣扎，现代的思考以及对联合国宪章的态度，非常有自身的独特维度。朱老师认为皇权内部也有一种张力——古代帝王也会面临权力的挑战，比如外戚、权臣、宦官，构成了一种冲突关系，可能也是存在相互背离。

朱老师针对“世界主义”和张老师展开讨论。朱老师讲到天下主义者批评世界主义者的观点是其忽略了对本家乡、本民族的偏爱，而提倡应该超出个人化偶然的因素，以完全平等的心态面对全人类，把资源分配给需要的人。但是张老师的观点可以为温和的世界主义带来启发——承认对亲人偏爱，去寻找天下大爱的非理想形态。纳斯鲍姆认为对自己、对亲人、对民族和对全人类的爱是可以并存的，不应该发展成极端的民族主义，在关怀自身民族之外还应当有更高远的爱。乌尔里希·贝克认为现代社会人类社会相互关联，传统的民族界限已经被打破，世界主义恰恰应当在尊重民族国家的基础上建立一种全球的意识和责任。张老师是站在对天下主义批评的角度——首先批评天下无限。现实中的天下必须面对地球资源的有限，无限的概念难以应对有限资源分配的现实问题；其次，天下主义者并不是认为所有资源是无限共享的，而是强调共同的天下制度去超越狭隘的民族主义。张老师的批评在于认识到天下主义思考理想主义的一面。二位老师认为是否有一种有效机制来协调这种矛盾是很重要的问题。

接着张老师就德国学界处理人和社会、国家的关系和朱老师展开讨论。德国学界目前依然是黑格尔、哈贝马斯、康德为代表的伦理思想并存，以康德为代表的流派强调理性商谈、强调规范性与普遍性，以黑格尔、哈贝马斯、霍耐特为代表的流派强调社群中和历史性中自然揭示的事实性。这两条线路是并存的，但是总体而言，朱老师说依然是以康德为代表的学派占主流。

主持人田海平老师对张老师和与谈老师的对话内容进行了总结，并提出了问题。首先是在现代汉语语境下的“家”、“国”、“天下”是三个概念，在这样的语言谱系中可能会引申出一些问题，比如说既然三者是有严格界限的，那么是什么样的结构导致了三者的混同，传统社会讲“以国破家”，现代性语境中有“为国破家”，二者的对照中包含家和国的界限、以及国和天下的界限，传统的宗族、宗法、天下共主的背景下集中在近现代解构，但是有没有可能在概念论上去辨析“家”“国”“天下”究竟是什么？

接下来，张老师对两位与谈人做出简要回应：对“家国天下”进行总体性的思考会带来一系列问题，我们通过一个半世纪的探索已经在学理上解决了很多问题，但是在实践上还要有一个被大家公认和落实的过程，着急不得。但需要注意有些话语制造的思想混乱和障碍，如过去认为全世界不管多大自然历史环境差异，人类都要走一条道路，现在又有人认为每个民族的命运和发展逻辑从来都不一样，现在与未来也不可能一样，从一极倒向另一极。这就否定了人类的共性，人类面临问题的基本相似性和相通性，也解释不了没有生殖隔离的人类，在历史上从东西南北各地方出发所实现的交流与融合。一套充满偏狭价值观的话语，加之情绪、利益的作用，会制造很多似是而非的东西，到头来当然不仅徒劳无益，还会人为地制造事端甚至灾难。因此，应该尽量破除语言的障碍，让真实的问题得以敞开。其次，张老师针对道统、政统对两位与谈老师的问题做出回应。必须区分儒家的规范性和法家的事实性，重视传统家国天下中也内含的矛盾，所以，张老师认为与其把传统中国界定为“儒家中国”或“”儒教中国”，不如界定为“儒法中国”，更符合实际，也更具概念的涵括性和解释力。

讲座中在场嘉宾就几个问题达成共识：首先，不能再以血缘关系作为模版，来模拟国想象天下，把家本身没有的含义进行扩张，这只是象征意义和人道意义上，只是延伸义而不是本真义。这样的扩展会造成严重问题：人类始终没有走出血缘关系，没有走出动物性，依然在繁殖意义上理解“生生”，只有在家国发生严重冲突时才会有忠孝不能两全，而事实上现在是可以把家和国分开的。其次，正如赵法生老师所说的家庭受到了市场的冲击不再是生产生活的基本单位，而是个人变成了基本单位。张老师还援引俗语“亲兄弟，明算帐”的说法，说明传统家庭也有了一定的个体性和经济利益的考虑，今天实行市场经济更会如此，并且越是把利益与情感区分开来，越符合经济与情感各自的逻辑，也更有利于人们之间纯粹的情感维系。张老师提到人类学家蔡华老师的观点：人类社会有四层制度，由下到上分别是血缘亲属制度、物质生活和经济制度、政治权力与组织制度，再就是由符号构成的文化和意义的制度，越向上越具有主导性，也越具有观念性和灵活性，但上面的制度不仅依托下面的还要服务于下面的制度，所以自然血缘永远具有基础性，不能被破坏，而应当既被尊重，又被超越，人为的社会建制也应当反哺、反馈于它，相互之间构成良性循环。必须认识到血缘关系的基础地位是不能否认的，历史上曾经从它出发越界扩张，产生了很大的问题，但矫枉过正，把血缘家庭视为一切问题的根源，这种反向的越界扩张是走向了另一极端，同样不可取。

会议的最后，田海平老师对讲座内容进行了总结。田老师表明，张老师是从社会历史哲学的角度提出一系列的问题进行探讨，具有非常鲜明的中国问题意识。从先秦到秦汉到近代到现代，在比较中提出“家”是什么，以及与天下之间的错综复杂的关系，历史的视野开出三个大问题。传统的结构功能形态、解构、以及结构基础上的关系思考，田老师认为认为其中内含着西周模式和其他模式间的关系，而后在近现代的解构中提出现代化对家造成的冲击。过程中他提出了两个问题：张老师希望从一种社会哲学的新视角去应对中国现在正在形成中、正展现中的现代化进程的家国天下问题，这是全部问题的归结点，而这个归结点展现出一种开放性，这种开放性与切己相关，这个问题意味着进入到人口学的领域。田老师将人口学定义为道德形态学，因为有人这个世界才变得好，人口越来越少这个世界会变得越来越糟糕。我们需要继续依循追求好的世界的思路去追问这些问题。

至此本次讲座完满结束，由北京师范大学价值与文化研究中心、哲学学院、伦理学与道德教育研究所、中国伦理学会实践哲学专业委员会联合主办的2024年“家哲学与家伦理”系列讲座将继续邀请不同研究方向与学术背景的相关专家嘉宾，敬请关注！