11月10日，由北京大学价值与文化研究中心、北京师范大学哲学学院、北京师范大学伦理学与道德教育研究所联合主办的“家哲学与家伦理”系列学术讲座第七讲“现代儒门学者对人伦的捍卫与重构”顺利举办。本次讲座由清华大学人文学院哲学系唐文明教授主讲，北京师范大学哲学学院伦理学与道德教育研究所所长田海平教授主持，北京师范大学哲学学院许家星教授担任与谈人，王楷教授、万兆元教授、李涛副教授、李卓副研究员等多位学者参与讲座。讲座采取线上线下相结合的方式展开，共有200余人参加。

（主讲人：唐文明教授）

从讲座整体来说，唐文明教授认为现代之前历代儒者都非常重视人伦的价值，都从人禽之辨、夷夏之辨、文明与野蛮之辨三个层次来理解人伦的意义，现代以来部分思想比较清醒、立场比较坚定的儒门学者也强调人伦的重要性，并试图通过接纳现代自由观念而对人伦进行现代性重构的阐释。一方面，在现代调适过程中，人伦中的支配性因素不应当因为接纳现代自由观念而被完全放弃，另一方面，孝有统摄五伦的意义，所以人伦的现代性重构仍将以孝为核心，而中华文明也能够被合理地概括为一种“孝的文明”。

第一，现代之前的儒者从人禽之辨、夷夏之辨、文明与野蛮之辨三个层次阐释人伦的意义。

唐文明教授认为在现代以前，在儒教的经典中，对人伦特别重视。我们可以从三个层次来理解人伦理念在儒教教义中的重要地位。首先，儒教经典是在人与禽兽之辨的层次上来刻画人伦理念的重要性的。《仪礼·丧服传》云：“禽兽知母而不知父。野人曰：‘父母何算焉！’都邑之士，则知尊称矣。大夫及学士，则知尊祖矣。”这是说，人与禽兽的区别首先表现在是否知父知母上。孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”荀子曰：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子，而无父子之亲，有化牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”（《荀子·非相》）这也是在人禽之辨，人与禽兽的差别意义上谈论人伦。

其次，从人伦意味着人与禽兽之辨可以顺理推出，人伦也意味着文明与野蛮之辨。上引《仪礼·丧服传》中的话就表达出了这一点。换言之，儒教经典中呈现出来的共同看法是：人类从野蛮时代走向文明时代的一个根本标志就在于认识到人伦之理（或者说父子之理）的重要性。因为“禽兽知母而不知父”，知母亲容易，按照道家的观念，母子关系是自然，而父亲是社会性的建构。父亲是谁是不确定的，那么就需要一种方式将父子关系确定下来。所以就导致了“父权制”家庭的诞生。

第三个层次，由于文明与野蛮之辨也是夷夏之辨的核心关切，所以人伦理念也是理解夷夏之辨的核心要点。夷夏之辨认为华夏是中心，周边是蛮夷，根本上也是文明与野蛮的区别。夷夏之辩的差别就表现在华夏是重视人伦的，在蛮夷之地对人伦重视不够。从儒教经典来看，认为人伦之理有其宇宙论基础。《说卦》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”在这样的架构之中，父子、夫妇、兄弟、君臣等这些伦理都是和宇宙有一个类比。例如八卦就是一个家庭的结构。

儒教经典概括了五种重要的人伦，所谓五伦。按照孟子的看法，五伦之教来自于尧舜：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽，圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）按照孔子的理解，尧舜时代恰恰是儒教文明定型的时代。在这五伦中，父子、君臣、夫妇三伦最为重要，因此被称之为大伦。关于这三大伦，儒教传统中又有三纲之说。何晏《论语集解》引马融注：“殷因于夏礼，所损益可知也”（《论语·为政》）一句曰：“所因，谓三纲五常也。”这是“三纲”这个说法见诸传世文献较早的地方。《白虎通义》引《礼纬·含文嘉》以“夫为妻纲、父为子纲、君为臣纲”进一步说三纲。在法家的文献中同样也有“三纲”之说。但是儒教和法家对于“三纲”的看法是不同的。实际上，“三纲”是孔子作《春秋》的大义之一。

第二，现代以来，部分思想比较清醒、立场比较坚定的儒门学者也强调人伦的重要性，并试图通过接纳现代自由平等观念而对人伦进行现代性重构的阐释。

唐文明教授所找的第一个起点就是张之洞的《劝学篇·明纲》，张之洞说“三纲五常”是“圣人所以为圣人，中国所以为中国”。也就是，圣人所理解的教化最核心的就是“三纲五常”，而“中国之所以为中国”也就是因为有“三纲五常”。这句话使“三纲五常”上升到神圣性的地步：圣人的规定性和中国文明的特质。张之洞又说：圣又“考西国之制”，“西国故有君臣之伦”“西国故有父子之伦”“西国故有夫妇之伦”。言下之意，认为“三纲五常”是中西文明的普遍价值，或者说是人类文明的普遍价值。西方过去也有“君主制”，将“君主”理解为政治统治的主宰者。因此，张之洞最后得出西国与中国固然有很多差异，但认为西国也是文明社会，因为西国也有人伦，只是不如中国那么重视人伦罢了，所谓“西人礼制虽略，而礼意未尝尽废”。“诚以天秩民彝，中外大同。人君非此不能立国，人师非此不能立教”。张之洞在《明纲》中论述此观点，主要目的并不是简单重申“三纲五常”，主要是要用“三纲”对抗西国的“民权”主张：“故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪免桑废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”张之洞在此表达出来的这个看法在当时正统守旧士大夫中颇具代表性。

在此对比一下康有为和梁启超的看法，也是比较有趣。梁启超在1897年在湖南时务学堂时已经有非常明确的民权思想。那时候，他们已经开始讲民权了，显然康有为讲得更早。但是戊戌之后，康有为反而变成了“保皇党”。他有一些复杂的考虑，“君主”可变为“君主立宪制”，最后到“虚君”。参照的主要模板就是英国政体。康有为非常重视“民权”，但是反而要保护“君主制”。在这一点上，他和张之洞不一样的地方是他鼓吹“民权”，张之洞相反。一样的地方是他们都保卫捍卫“君主制”。梁启超这么一比的话，尽管它是“保皇党”的要员，在行动上跟康有为前期是一致的，后面有一些变化，但是他是“民权”的捍卫者，对“君主制”批评很多。他认为中国自秦汉以来的“君主制”都是专制。他是比较全面地接受了西方的政治理念。1902年，梁启超在写作《新民说》中的《论公德》部分时，提出了一个非常惊人的观点，即将传统儒教的五伦观念全部归于私德范围。从某种意义上来说，后来陈寅恪提出“抽象之理境”说，正是对梁启超这一看法的拨正，尽管“抽象之理境”说又难免于走向另外一个方向上的偏失。

在辛亥以后，对“君臣之伦”作出充分肯定最典型的就是王国维和陈寅恪。而对君臣之伦所包含的普遍性价值有清晰论述的，以刘咸忻最为典型。在1920年写成的《君位》《臣道》两篇文章中，两篇文章中，刘咸忻首先将批评的矛头指向邓牧和黄宗羲，认为二人对于“君位之本义”“有所见而不全”，故“空言激论以启邪说”。邓、黄二人对后世君主的指控并非是在理论上否定君主的意义，而是为了正君道，“明乎为君之职分”，但现代人则往往为了在理论上彻底否定君主制而援引邓、黄二人的看法，这就是刘咸忻所谓的“空言激论以启邪说”。那么刘咸忻怎么为“君主之论”作辩护呢？他是从人类社会中政治统治的必要性这一点来捍卫君臣之伦的重要意义的。他引章学诚的话“三人居室而道形矣”。如果说人类社会作为一个团体性的存在，无论是古代还是现代，政治是必要的。也就是说，政治一定是存在的，甚至家庭都会有政治。任何一个环节，支配的行为都是免不了的，那么“君位”有一个客观的、普遍的地位。他提出了一个概念“主佐”。君臣的关系其实就是来自于“主佐”。所以他说：“惟去其名而不可改其实，君臣之名可去，而主佐之实不可去，父子之名可去，而传系之实不可去，亦徒为眩乱而矣。”

在1924年发表在《学衡》杂志上的《明伦》一文中，柳诒徵也表达了类似的看法，只是他又将君臣之伦回溯到更原始的语境中，即一切社会组织都需要君臣之伦。他将“君臣”理解为上下级，任何一个组织、单位都需要首领、从属。那么只要首领和从属的关系存在，那么这种支配性关系就不能回避。他们针对现代以来强调的父子、夫妇之间不要讲支配关系、只需讲爱的关系，他们认为这只是看到了父子关系、夫妇关系的一面，他们虽然同意夫妇、父子之间有爱，但是仍然存在支配的问题。

刘咸忻、柳诒徵等人的这一洞见亦可证之于现代人民主权理论的创立者卢梭。在《社会契约论》中，卢梭认为，政治的形成应该按照契约，我们都是平等的个人，你不能主宰我，我不能主宰你，人民作为一个集合概念就是主权者，而对于这个集合中的单个人而言，则有双重身份：作为主权权威的参与者他是公民，作为国家法律的服从者他是臣民，也就是说，公民也是臣民。所以“臣民”的概念依然存在。看起来打破了过去那种君臣之间的不平等关系，但是最后“君臣”关系依然存在。只要我们生活中充满支配的因素，那么“三纲”中的支配性因素就不能被随便地去掉。刘咸忻，指出“纲”是“纲纪”“典范”的意思，“父为子纲”按他的解释是说父亲要以身作则，为儿子作榜样。所以他指出“三纲”有责君、父、夫之义，不应理解为是在一味地尊上抑下，一味地主张臣、子、妇的单方面或绝对性服从。后来陈寅恪在《王观堂先生挽词序》中提出以“抽象之理境”来理解三纲，可以与刘咸忻这里的观点互相发明。但是还不太一样，他强调的是臣子自觉的服从，不是宰制性的，而是臣子的义务感。而后来贺麟在《五伦观念新检讨》一文中用了两个类比来讲这个“义务”。一个是柏拉图的理念，一个是康德的绝对命令。贺麟先生的看法是认为“三纲”比“五伦”更先进，“三纲”是绝对性的，它达到了绝对命令，达到了理念，是为理念尽忠，而不是为具体的人。

撇开三纲之“纲”究竟何义这个语用学层面的问题，直面人伦理念中的支配性因素，我们至少可以得出如下五点比较平实的结论。第一，儒教人伦理念中、特别是三纲的观念中的确包含着对人伦中的主导性因素的重视和强调，因而包含着一种支配性因素，此即刘咸忻所谓的“主佐之实不可去”。我们不能回避的问题即说儒家讲人伦父子主要讲的是“德”，父亲有父亲的“德”，儿子有儿子的“德”，支配性地位是从属于“德”。除此之外，还有“位”的独特性。第二，人伦中的支配与服从是基于客观的位分或共事关系，也就是说，基于人伦中所包含的客观、普遍的生活因素。人伦中的支配理性和服从理性首先必须在这个层面上来理解。第三，无论是作为支配者还是服从者，人伦中任何一方都有属于自己位分的义务和责任，各方都被要求尽量发展自己的美德以便能够更好地履行属于自己位分的义务和责任，因此，支配的正当性就不仅与客观的位分有关，而且也与客观的位分所要求的美德有关。更具体地说，如果君、父、夫没能表现出作为君、父、夫应有的美德，那么，他们有可能失去为君、为父、为夫的正当性。就是说，支配的理性与服从的理性除了与位分有关外，也与美德有关。例如最明显的一点，君主做坏事，在儒教的传统中是认为可以革命的。第四，如果支配者没有表现出客观位分所要求的美德，那么在不同的人伦中，相关服从者的理性回应就是不同的。我们现代以来以某种平等的观念理解“五伦”，就把古代这些伦理都理解成主奴关系，这是一个错误。第五，既然人伦中存在主导的一方，那么主导的一方对于人伦的维护就更为重要，客观上这就要求人伦中主导的一方首先应当起到表率的作用，以合乎自己位分的美德来保障另一方的权益，来成全与另一方的共同生活。只有这样，彝伦攸叙的生活理想才更有可能实现。

第三，孝有统摄五伦的意义，人伦的现代性重构仍将以孝为核心。

如果我们考虑五伦之间的核心，我们发现“孝”或者说父子关系是五伦的核心。实际上儒教的人伦观念，它是以天人之伦为基础，有天人才有父子。父子之论为什么有绝对性和超越性？因为它是天人之伦一个具象的表达。比如我说我是天生的，这是理一。我是父母生的是我是天生的这件事的具体表现。所以我对我父亲的孝就相当于我对于天的诚。所以诚与孝之间有一个紧密的关系。在特殊性上，我是父母生的，在普遍的天理上，我是天地生的，两者是一种“理一分殊”的关系。就其差等而言，我们首先得孝敬自己各自的父母，但是所有的孝都是基于对于天的认同。然后有了父子，才有兄弟、朋友、君臣。在儒教的观念里，父子是核心，父子背后是天人。有朋友然后有夫妇和君臣，夫妇、朋友、君臣都是社会性的结合。也就是说在这样一个人伦网络中间，其实核心还是天人关系。

总体来说，现代以来的人文学者面对着西方自由平等观念的冲击与挑战。他们用各种各样的手段一方面捍卫儒教的人伦观念，一方面重构儒教的人伦观念。捍卫的部分最重要的是强调支配性因素不能去掉；所谓的重构，最终的要点是将平等的人格放入传统儒教人伦关系之中。也就是说，基于平等的承认来理解传统儒教人伦关系中的支配性因素。

田海平教授认为唐文明教授的讲座思路宏大，是一个很系统、很宏大的纲领性报告，回应了中国从传统社会到现代社会的过渡中学者们的主张和立场，既是思想史的也是政治史的宏观的梳理。许家星教授认为唐文明教授的研究立意高远、现实性强，并就“三纲”“武王伐纣”“儒教”“中西价值观”等问题与之进行了交流。李涛副教授通过儒家与希腊文化中的美德政治的对比，提出了中西政治文化中的不同落脚点问题。王楷教授从生命元价值角度，就孝的个体性与公共性的问题与唐文明教授进行了探讨。万兆元教授提出了中国传统的父子与天人关系的联系性及层次性等问题。在场学生也就相关问题与主讲人进行了交流学习。唐文明教授一一进行了回应。

供稿：李姣姣、王芳

供图：林剑英